Prof. Dr. Wouter E.A. van Beek
–
Al heel lang is ‘het Westen’ gefascineerd door de Dogon cultuur en de etnografische literatuur over deze groep heeft daar veel aan bijgedragen. De Dogon wonen in een fotogenieke omgeving, hun kunst is heel mooi en herkenbaar, maar vooral de weelde aan fantastische mythische verhalen over hen vormt een inspiratie voor verzamelaars. Ik deel de fascinatie met de Dogon, want sinds 1979 heb ik me als antropoloog met de Dogon bezig gehouden.
Met de mythen van de Dogon is echter ‘iets aan de hand’. Deze mythen spreken uitgebreid van de wording van de kosmos, de schepping van de aarde, de eerste mensen op aarde, de komst van de landbouwgewassen, de eerste smeden enzovoorts. Deze verhalen zouden dan door de Dogon de basis vormen van de manier waarop zijn alle aspecten van hun leven vorm geven: architectuur, sociale organisatie, landbouw, en uiteraard hun kunst. Prachtig, en wat is nu het probleem hiermee?
Simpelweg, deze kosmogonische mythen zijn bij de Dogon zelf niet bekend. Zelfs bij intensieve navraag en langdurig onderzoek zijn ze in deze cultuur niet terug te vinden. Wat is er dan aan de hand met de bronnen? Waar komen die verhalen dan vandaan? In dit artikel bespreek ik hoe dit etnografische probleem ontstaan is, en geef een eerste sleutel voor de betekenis die de Dogon kunst dan wel heeft.
–
Het ontstaan van de Dogon mythen
De geschiedenis van de Dogon etnografie is een heel aparte. De Dogon krijgen hun eerste echte publiciteit door een expéditie die in de Franse koloniale geschiedenis beroemd is geworden, nl. Dakar-Djibouti. Onder leiding van de antropoloog Marcel Griaule vertrok een uitgebreide ploeg wetenschappers in 1931 vanuit Dakar om west-oost door Afrika te reizen; in de loop van 1932 kwamen ze in Djibouti aan, aan de Rode Zee. Griaule ging in de jaren daarna terug naar het Dogon gebied met een ander team onderzoekers, onder wie Germaine Dieterlen, voor basis etnografisch onderzoek. Tot WO II produceerden deze onderzoekers een reeks soliede beschrijvingen van de Dogon, waarmee we heden ten dage nog prima uit de voeten kunnen, over sociale organisatie, taal, religie en vooral over maskers.
Na de oorlog pakten Griaule en Dieterlen de draad weer op, en in 1948 publiceerde Griaule Dieu d’Eau. Conversations avec Ogotemelli een serie gesprekken met een oude blinde jager die diepe ‘stamgeheimen’ zou hebben onthuld, die nog nooit aan iemand zouden zijn geopenbaard. In die gesprekken ontvouwde zich een cultuur zoals die nog nooit was beschreven in Afrika. De Dogon zouden een ingewikkeld scheppingsverhaal hebben, waarin alles van hun cultuur werd verklaard, sociale organisatie, bouw van het huis, inrichting van de velden, en natuurlijk alle rituelen. Kortom, het Dogon-leven zou beheerst, gestuurd en geheiligd zijn door een complex scheppingsverhaal, en bewust of onbewust zou iedere Dogon altijd bezig zijn die mythe in werk en cultuur weer tot leven te brengen.
Dit fraai geschreven boek werd een bestseller, vertaald in meer dan 24 talen. De faam van Griaule was hiermee gevestigd, en de Dogon werden wereldberoemd. Daar bleef het echter niet bij. Griaule en Dieterlen gingen door, speurend naar nog diepere lagen van deze exotische cultuur. In 1956 verscheen: Le renard pâle, de bleke vos. Dit kloeke werk beschreef de Dogon kosmogonie aan de hand van verhalen die een schepping op kosmisch niveau zeggen te beschrijven. Prachtige beelden worden daarbij gebruikt: een kosmisch ei waarbinnen Ama, god, met de eerste voorzichtige bewegingen de ruimte als zodanig schept, en sterren, zon en maan doet ontstaan; een afdaling op aarde in een ark en nog veel meer.
–
Het boek noemt zich deel 1 van serie 1, dus dat beloofde nog wat, maar Griaule stierf in 1956 vlak voor de publicatie, en er zou nooit een vervolg op komen. Germaine Dieterlen probeerde het wel, maar ze slaagde er niet in nog mensen te vinden die iets wisten van de oorsprongsmythen van de Dogon. Zij klaagde daarover tegen mij toen wij elkaar tijdens een van onze ontmoetingen in het veld.
–
Foto nr. 1
Germaine Dieterlen en de filmer Jean Rouche, met hun informante. Sangha, 1980
–
Dieu d’Eau was een heel andere etnografie dan tot dusver bekend, en riep al wat vragen op in de professionele antropologie, maar dit nieuwe boek genereerde een reeks kritische studies, want de vakgenoten hadden diepe twijfels. Een belangrijke kritiek op Le renard was dat daarin eigenlijk geen verhaal aanwezig was. De auteurs construeren zelf het mythische verhaal aan de hand van symbolen en rituelen, maar er ligt geen Dogon-tekst aan ten grondslag. Een mythe is in wezen een godsdienstige waarheid in verhaalvorm, en moet verteld kunnen worden. Het was trouwens al vreemd dat de Dogon twee mythen-versies zouden hebben, die niet alleen totaal verschillend waren, maar ook nergens naar elkaar verwezen. Maar belangrijker nog was dat het Dogon-plaatje absoluut niet spoorde met wat antropologen in de rest van Afrika hadden opgediept. Nergens had iemand een cultuur gevonden die in de verste verte leek op wat Griaule schilderde; geen andere cultuur was geheel gestuurd door een scheppingsmythe, laat staan door twee totaal verschillende, en geen andere Afrikaanse samenleving richtte zich in volgens strakke schema’s en religieuze voorschriften. Dus pasten de Dogon absoluut niet in het beeld zoals dat langzamerhand door uitgebreid en goed onderzoek van lokale Afrikaanse culturen was opgebouwd. In de wetenschap heet zoiets een anomalie, en die moet worden opgelost.
Men zou verwachten dat antropologen zouden staan te dringen om dit uit te zoeken, maar zo werkt het niet, want antropologen zijn diep in hun hart ontdekkingsreizigers en willen ‘hun eigen stam’. Ik ook, ik was in 1978 gepromoveerd op een studie van de Kapsiki, in Noord Kameroen, en begon in 1979 bij de Dogon als een tweede onderzoek—de groepen zijn redelijk vergelijkbaar. Omstreeks die tijd begonnen twee Franse onderzoekers, Jacky Bouju en Eric Jolly, elk met hun eigen veldwerk in het Dogon-gebied, wat verder weg van Sangha.
Hoe verloopt een herstudie? In principe is het gewoon onderzoek. Men gaat eerst kijken wat men zelf kan vinden en begrijpen van die cultuur, om dat later te vergelijken. Het systematisch vergelijken deed ik dus in de laatste maanden van mijn veldwerk. Daarbij ging het om twee zaken; ten eerste specifieke informatie over Dogon-gebruiken en -ideeën, ten tweede het systeem op zich als geheel. Griaule schetst een alomvattend ideeënsysteem, en dat moet op een ander niveau worden getoetst dan de individuele feiten. In antropologisch onderzoek is de onderzoeker zelf een belangrijke factor, en dus is het van belang bewust te zijn van de eigen ideeën, wat men verwacht, dan wel hoopt te vinden, bewust van eigen vooronderstellingen. Ik besefte dat ik verwachtte dat Griaule ongelijk zou hebben, en dat de antropologische gemeenschap ook zo dacht, zoveel kritiek was er al wel gekomen. Maar wanneer ik hetzelfde zou vinden als Griaule zou mij dat meer roem opleveren dan een weerlegging van Griaule. Naar mijn idee bracht dat de zaak ongeveer in balans. Verder verwachtte ik dat veel van zijn basisgegevens, ook in de laatste twee boeken, wel correct zouden zijn, maar dat de systematiek door hem was aangebracht, en niet van de Dogon kwam.
–
Op zoek naar een niet-bestaande mythe
Mijn tweede verwachting bleek zonder meer correct te zijn: de systematiek kwam van Griaule en niet van de Dogon. Maar ik vond op basisniveau iets wat ik niet had verwacht. Beide genoemde boeken zijn gebaseerd op een scheppingsmythe, maar werd me geleidelijk steeds duidelijker dat de Dogon helemaal geen verhaal hebben dat we als scheppingsmythe zouden kunnen aanmerken. Natuurlijk hebben ze mythen—waar ze als volk vandaan komen, hoe de seizoenen zijn ontstaan, en vooral waar de maskers en de sigi-rituelen vandaan komen—maar ze hebben geen verhaal van ‘In den beginne…’, geen verklaring van de wereld, zelfs niet van de falaise waar ze wonen. Hun omgeving is voor hen een vanzelfsprekendheid, niet iets wat om verklaring vraagt. Nu is dat niet ongewoon voor Afrikaanse groepen, maar het was toch een verrassing voor me. Waarom kon ik die mythe niet vinden: was die er nooit geweest, had ik niet genoeg gezocht, was het een geheim of was hij geheel verdwenen tussen 1948 en 1980? Bewijzen dat iets niet bestaat is erg lastig, maar ik heb hard gezocht, ik genoot het vertrouwen van mijn informanten, sprak de taal beter dan Griaule, ben langer aan de falaise geweest dan hij: van zo’n belangrijk verhaal zou toch iets over moeten zijn? Ik kon echter nergens een dergelijke mythe vinden, nergens iets als een scheppingsverhaal.
Dus de conclusie was onontkoombaar: de Dogon kennen en kenden geen scheppingsmythe. Daarmee viel de basis weg van de Griaule-kosmogonie. Als er geen mythe is, storten de bouwwerken van Dieux d’eau en Le renard pâle in. De andere twee onderzoekers, Bouju en Jolly kwamen onafhankelijk van mij tot dezelfde conclusie, en sindsdien zijn veel studies van Dogon antropologen gevolgd met steeds dezelfde boodschap: deze ‘kosmogonie’ bestaat niet en heeft ook nooit deel uitgemaakt van de Dogon cultuur.
Natuurlijk kon ik deze hele exercitie niet doen zonder dat mijn informanten, de mensen uit Tireli, begrepen wat ik aan het doen was. Hoe reageerden zij? Dogon zijn heel beleefd, zeker tegen de ouderen in hun samenleving. Zolang zij het idee hadden dat een oude Dogon in Sangha dit alles aan Griaule had gezegd, waren ze heel voorzichtig. ‘Als ze dat in Sangha gezegd hebben, weten zij dat misschien, maar wij hebben er nog nooit van gehoord.’ Dat was een tijdje vol te houden, zeker doordat ik deze Griaule-informatie heel gedoseerd bracht. Maar op een gegeven moment raakten ze een beetje gepikeerd: ‘Dat is geen Dogon-traditie; dat is niet waar, ze zeggen maar wat.’ Een fraai commentaar was: ‘Die mensen van Sangha vertellen over het allereerste begin. Dat is niet in de tèm (traditie). Dus hoe weten ze dat? Waren zij er soms bij toen de wereld werd gemaakt?’ Hun antwoord was duidelijk: ‘Daar waren ze uiteraard niet bij, sterker nog, daar was niemand bij, dus we kunnen dat niet weten!’
Als voorbeeld wat er fout ging, kan een artikel dienen dat Griaule had geschreven over hoe de Dogon hun insecten indeelden. Volgens hem hadden ze voor elk insect een aparte naam, en al die namen waren keurig in een systeem van 24 categorieën (eigenlijk 22 + 2) ingedeeld, zoals – volgens Griaule weer – in de hele samenleving het geval was. Conform de mythe, natuurlijk. Ik las aan mijn informanten voor welke Dogon-namen Griaule had ‘gevonden’ voor insecten; zo waren er bòjò kèkè, mestkevers, onderscheiden in rode en zwarte; mijn informanten knikten instemmend, die kenden ze, rode en zwarte mestkevers. Maar Griaule ging door: er waren kevers die leven van paardenmest, en zij die leefden van koemest. De heren keken elkaar vragend aan? ‘Ooit van gehoord?’ ‘Nee!’ en ze begonnen een beetje te grinniken. Ik ging verder: onder die kevers die leven van paardenmest, onderscheiden de Dogon kevers die leven van de mest van rode paarden, van witte paarden, en zelfs kevers die zich uitsluitend voeden met de mest van bontgevlekte paarden, soû purugu bòjò kekè! Nu was het hek van de dam. Ze schaterden van het lachen, rolden over elkaar heen; ze hadden het niet meer: ‘soû purugu bòjò kekè, hoe komen ze erop!’ Inderdaad, de bontepaardenmest-kever, hoe verzin je het?
–
Foto nr 2.
De ouden van Tireli bespreken de zogenaamde scheppingsmythen.
Een van hen zei: ‘Dit zijn geen leugens; de mensen van Sangha hebben Griaule gewoon voor de gek gehouden.’ Goed gezien maar het ligt iets ingewikkelder. Griaule had hulpjes allerlei insecten uit de brousse laten halen, en maakte duidelijk aan zijn formanten dat hij verwachtte dat de Dogon voor elke kever een aparte naam hadden.
–
Dat waren die informanten gewend, zo werkte hij altijd, en zolang ze met informatie kwamen, behielden ze hun lucratieve baan als ‘informateur principal’. Maar ja, er zijn erg veel verschillende insecten in de wereld, veel meer soorten dan enige taal aan termen rijk kan zijn. De informanten kweten zich met verve van hun taak, dat moet gezegd, en zo werden de mestkevers creatief onderverdeeld naar hun favoriete mest, inclusief de soû purugu bòjò kekè, de kever die zich exclusief onderhoudt met mest van bonte paarden; ze hebben een leuke dag gehad.
Dit illustreert de fundamentele methodische fouten die Griaule heeft gemaakt. De Fransman was ervan overtuigd dat de Dogon een diepe filosofie hadden, de evenknie van de Griekse of de Indiase wijsbegeerte, die via hun religie bewaard werd. Volgens hem had de kennis van de Dogon-oudsten geen grens, en moest hij de geheimen van de Dogon ontcijferen als een soort geheimschrift. Daarnaast had hij een ‘informateur principal’ in dienst, die geld kreeg zolang hij met nieuwe informatie kwam. En dat deed de hoofdinformant dus. Immers, Griaule bezette als vertegenwoordiger van de koloniale overheid een machtspositie van belang, men sprak hem simpelweg niet tegen.
Griaule’s ideeën over Afrikaanse etnische filosofie, die aan de basis liggen van zijn methodische fouten, staan eigenlijk al in zijn eerste – en verreweg beste – boek, Masques Dogons. Maar daar vindt men ze terug in voetnoten, want hij had nog meer dan genoeg ‘echt nieuws’ over de Dogon om niet met fantasieën te hoeven komen, en zijn informanten dito. Maar toen hij terug bleef komen, aandringend op meer en diepere ‘onthullingen’ ging het echt fout.
Maar waar komen die ideeën waar de Dogon mee kwamen dan vandaan? Dit is immers teveel om zelf te verzinnen. In Dieux d’eaux zijn veel elementen nog herkenbaar als Dogon, maar ze vormen geen systeem: de stenen zijn herkenbaar, maar de muur die Griaule ermee heeft gemetseld is geheel een eigen maaksel. Griaule heeft uit hapsnap mededelingen, fragmenten en flitsen, een serie van coherente gesprekken geconstrueerd, zoals een schrijver doet. Van die gesprekken heeft hij dan weer een samenhangend complex systeem geconstrueerd. Onlangs heeft Anne Doquet aan de hand van zijn veldaantekeningen precies gereconstrueerd hoe dat gegaan is, en hoeveel van de informatie die ons als Dogon wordt voorgeschoteld, in feite van Griaule zelf kwam.
Daarentegen zien we in de Le renard pâle we veel motieven van buiten de Dogon cultuur op het toneel verschijnen: een ark met acht mensen, een god aan een paal geofferd die dan weer opstaat, terwijl de eerste mensen Adama en Hawa heten. Dat is natuurlijk uiterst christelijk, maar Griaule lijkt dat niet te herkennen. Gedreven door zijn voortdurende vragen, hebben zijn Dogon-informanten links en rechts verhaalmotieven geleend uit christendom en islam, en deze doorverteld als Dogon-tradities. Onder de druk van Griaule’s verwachtingen moesten ze dat wel, want hij verlangde steeds meer. Dieterlen zei me eens dat in de tijd dat dit alles naar boven kwam, Marcel en zij dachten dat ze droomden. Ik ben bang dat inderdaad zo was.
We dienen dus de ‘kosmogonie van de Dogon’ niet als etnografie te beschouwen, maar als een gezamenlijke constructie van een Franse koloniale wetenschapper die een sterke overtuiging koesterde, en creatieve Dogon die uit welbegrepen eigenbelang samen met hem een mooi luchtkasteel bouwden. Daarmee blijven deze teksten waardevol, want als literair product van een interculturele ontmoeting verdienen ze een plaats in het menselijk erfgoed; zij zijn alleen geen etnografie, en kunnen dus niet dienen als bron voor de Dogon religie, en dus ook niet zeker niet als uitleg van hun beelden en maskers.
–
Dogon religieuze voorstellingen
Die prachtige verhalen vertellen dus niets over de betekenis van de Dogon kunst, en dus rijst de vraag hoe die religie dan wel in elkaar steekt, en – vooral voor verzamelaars interessant –hoe men Dogon beelden en maskers dan wel dient te interpreteren. Etnografica zijn gemaakt voor een doel en een functie, en de betekenis die wij als verzamelaars eraan toekennen, dient zich te baseren op de visie van de makers en gebruikers zelf. Ik volsta in dit artikel met enkele hoofdlijnen van de Dogon religie en ga daarna in op de consequenties voor de interpretatie van hun kunst, waarbij ik inzoom op beelden en maskers, bij verzamelaars het beste bekend.
Om een beeld te krijgen hoe de Dogon de ‘andere wereld’ zien, geef ik een vereenvoudigd schema dat ik samen met mijn informanten heb opgebouwd; de voornaamste spelers in de ‘andere wereld’ staan in romein, de goden in kleinkapitaal; de zichtbare afgezanten staan in cursief.
–
Schema van de andere wereld van de Dogon
–
De verticale as verbindt hemel en aarde. Als hemelgod stuurt Ama specifieke vogels als afgezanten om de seizoenen aangeven, de zogenaamde ana sasaa, regenvogels. Tussen mens en Ama staan de voorouders, en dat geldt ook voor de Binu, geesten die bij elke clan horen en die iemand ‘in bezit’ kunnen nemen’, zoals een sjamaan. Op het niveau van de aarde wordt de god Lèwè vaak als slang voorgesteld, geflankeerd door de Yèban, kleine huisgeesten.
De horizontale as contrasteert het dorp met bush (links) en water (rechts). Alles buiten het dorp is bush, woonplaats van diverse geesten. Als aarde-god regeert Lèwè ook over de bush, waar de vos, het waarzeggende dier, bij hem hoort. Op de rotsen tussen de dorpen wonen de Atuwunu, zwarte geesten die het midden houden tussen oudste bewoners en geesten van de rotsen, onzichtbaar maar gevaarlijk. In de duinen huizen de Yènèu bushgeesten, makers van de oorspronkelijke maskerkostuums, terwijl de lange, dunne Jinu, van wie de maskertaal afkomstig is, horen bij grote bomen. Wanneer de maskers tijdens de grote maskerade het dorp binnenkomen, vertegenwoordigen zij de krachten van de bush en van de geesten. Aan de rechterkant van het schema zien we Nomo, de god die heerst in de waterpoelen, met als afgezanten de kaaiman, hagedis en andere waterdieren. Belangrijk is dat alle wezens van de andere wereld ambivalent zijn, goed en gevaarlijk tegelijkertijd, en in elk geval grillig: men is afhankelijk van ze maar men kan nergens op rekenen.
–
Foto nr. 3
–
Maskers, Griaule’s eerste focus, zijn nog steeds belangrijk voor de Dogon. Hier hazenmaskers in de Dama van Tireli 2008.–
–
Maskers
Al kennen de Dogon geen scheppingsmythen, zij hebben natuurlijk wel mythen. Zo worden de grote rituelen van de Dogon begeleid door een verklarend verhaal, ook de oorsprong van de maskers. Hier een korte versie van dit verhaal.
Een buizerd zag rode mieren op hun begrafenis dansen met maskers, dacht dat het vlees was en vloog ermee weg. Onderweg merkte de vogel dat het geen vlees was, en liet het vallen bij het dorp Yugo, een Inselberg bij de falaise. Daar vond een vrouw het masker, trok het aan en joeg haar man de stuipen op het lijf. Dat ging een tijdje zo door, tot een oude vrouw de man wees waar het masker verstopt lag. Hij trok toen het masker aan en joeg zijn vrouw de stuipen op het lijf. De dorpsraad besloot toen dat dit zo moest blijven: maskers waren voor de man.
Deze mythe past prima bij soortgelijke oorsprongsverhalen van maskers elders in West-Afrika, en wordt ook uitgebeeld in één specifiek masker, het sadimbe-masker, dat een de vrouw uit deze mythe afbeeldt.
Foto nr. 4
–
Sadimbe masker Tireli 1999
–
De maskers ontlenen hun betekenis dus aan de bush, want uit de bush komen alle kracht, wijsheid, fertiliteit en kennis. Het dorp leeft daarvan, en verbruikt daarmee de energie van de wildernis. Wanneer oude mensen sterven, verliest de gemeenschap aan kennis en kracht, en moet de batterij periodiek weer worden opgeladen. Voor die revitalisatie van de gemeenschap organiseert het dorp eens per dozijn jaren het dama-ritueel, het maskerfeest. Elke jongeman die nog nooit met maskers heeft gedanst, maakt een kostuum, vlecht een leerling-masker en snijdt nog een paar andere kopstukken. Als hoogtepunt in een maand vol rituelen verschijnen alle maskers vanuit de bush in het dorp, en dansen, een week lang. Dit spectaculaire ritueel bewerkstelligt drie zaken: het herstelt de krachten in het dorp, het initieert de jongens in de maskers zodat ze er ook bij andere gelegenheden mee kunnen optreden, en het transformeert alle gestorvenen van de afgelopen jaren in voorouders, die nu herboren kunnen worden in de volgende generatie.
Essentieel is dat een masker is niet alleen de hoofdbedekking is. Voor een Dogon – zoals voor elke West-Afrikaan – is een masker de hele gekostumeerde verschijning, d.w.z. het kostuum plus de hoofbedekking. Het is het kostuum dat een verschijning definieert als een masker, het kopstuk geeft aan welke type masker het is. Bij de Dogon vormen de roodgeverfde vezels het eigenlijke maskerkostuum, terwijl individuele kopstukken aangeven wat wordt voorgesteld, vaak dieren als antilope, hyena, konijn, kaaiman, steltvogel, luipaard, of aap. Sommige maskers beelden andere ‘vreemde zaken van buiten’ af, zoals een Fulbe-man of -vrouw, een marabout, een sjamaan, of zelfs een blanke, terwijl één masker verwijst de jinu geesten, het masker van de boom.
Voor onze interpretatie is belangrijk dat een masker een verschijning die niet per se naar iets anders verwijst, maar in zichzelf bush en geesten verenigt, een categorie op zich: een masker is een masker is een masker. Maskers zijn geen goden en zelfs geen voorouders, dat geldt voor praktisch heel Afrika.
–
Dogon maskers zijn in essentie de vorm waarin de bush het dorp binnenkomt om het dorp weer kracht te geven na het overlijden van veel ouderen, met hun wijsheid en spirituele kracht, een interpretatie die spoort met wat we weten van maskerrituelen in andere West-Afrikaanse groepen.
Foto nr 5. De kracht van de bush: krokodil masker, Tireli 1989.
–
Beelden
En dan de beelden, wat stellen die voor, zien we daar goden, zoals Ama, of voorouders afgebeeld? Doorgaans niet. De algemene regel is dat niet de ‘andere wereld’ wordt afgebeeld, maar onze eigen wereld: geen goden maar mensen, geen voorouders maar wijzelf. In principe horen Dogon beelden bij het altaar waarvoor ze zijn bestemd, en stelt het beeld daarom de eigenaar van het altaar voor. De Dogon religie is gericht op overleven, op gezamenlijkheid en familie, een religie waarin de goden niet alwetend zijn, maar grillig en kort van memorie.
–
Beelden dienen om de offerhandeling te versterken, en herinneren Ama en de andere goden aan de bedoeling van het offer. Daarom geven de beelden vaak aan wat de gewenste situatie is: een vrouw wordt afgebeeld met kinderen omdat zij kinderen wil hebben; mannen verschijnen in statige poses, zittend met staf in de hand of trots te paard – het icoon van de rijkdom – terwijl ook mannenbeelden om kinderen kunnen vragen.
Foto nr. 6
Een cavalier in messing
–
Het zijn dus wensbeelden, die de goden herinneren aan wat er van hen wordt verwacht als tegenprestatie van het offer: kinderen, familie en rijkdom, dus een goed leven.
–
Het duidelijkst nog zijn de beelden van man en vrouw, de koppels. Het zijn de vrijgezellen die zo’n beeld laten snijden, mannen die geen vrouw hebben en daardoor heftig lijden – een Afrikaanse uitdrukking! Op zo’n beeld legt de man zijn hand over de schouder van de vrouw, als teken van toenadering en binding. Dit zijn dus geen zg. primordiale koppels, die uitdrukking zegt de Dogon niets.
Foto nr 7.
Wensbeeld man zoekt vrouw
–
Een offer is in principe een gezamenlijk maaltijd van de mens met de andere wereld, en het Dogon offer is niet anders: Ama, Lèwè en de voorouders krijgen eten zoals gierst pap, sesam en rijst, en een kip of geit: zij zitten aan dezelfde maaltijd als de deelnemers, beide werelden zijn elkaars commensaal. De meeste altaren zijn simpele lemen kegels met bovenin een ijzeren haakje, het beeld wordt ernaast gezet. De officiant roept in zijn invocatie alle bewoners van andere wereld aan, Ama, Lèwè en de andere geesten, giet een beetje van alles op altaar en beeld, en smeert beide in met offerbloed om de wens te internaliseren. Het merendeel van het offer – in elk geval het vlees – wordt genuttigd door de aanwezigen.
Een Dogon beeld vertegenwoordigt dus in principe een levende tegenover een grillige bovennatuur, maar kan als object veel langer meegaan dan de aanleiding ervan. Wanneer de vrouw inderdaad kinderen heeft gekregen, dankt het beeld Ama voor de nazaten, met als vraag om deze voorspoed te mogen behouden. Na overlijden van de eigenaar gaat het beeld naar de zoon, die bij zijn eigen offers de afbeelding van zijn vader of moeder ‘mee laat eten’. Zo blijven deze beelden verbonden aan het altaar, en vertegenwoordigen ze nu de overledene; de wensen van zoon verschillen trouwens niet zo veel van die van zijn vader, dus de pose blijft relevant.
Met een volgende generatie wordt het beeld steeds meer een voorouderbeeld, maar dan alleen een voorouder voor die familie; oer-voorouders zijn niet zo belangrijk in Afrika, ook niet bij de Dogon. Na een aantal generaties eindigt dit proces echter, omdat een heel oud beeld te veel kracht vergaart en gevaarlijk wordt, net als een heel oud altaar. Dan moeten ze worden vernietigd – of verkocht!
Foto nr. 8
Een vrouwelijke Nomo
–
Een enkele keer wordt de andere wereld wel afgebeeld. Wanneer Nomo of de atuwunu in een droom verschijnen, is dat een gevaarlijk signaal, en is het goed om een beeld van hen te laten maken om bij het offer te betrekken. Nomo wordt dan meestal afgebeeld in de vorm van een mens met een krokodillensnuit, man of vrouw, terwijl de zwarte atuwunu geesten vooral als een serie koppen worden geportretteerd. Verder vinden we de afgezanten van Lèwè en Nomo, de schildpad en de hagedis, vaak als motief op deurtjes en kisten, als verwijzing naar de nabijheid van de andere wereld. Maar het leidende principe blijft dat de Dogon beelden en motieven levende wezens afbeelden, echte mensen en dieren. Voor sommige lezers is dit misschien een teleurstelling – geen god maar een eigenaar met problemen, geen oer-tweeling maar een partnerwens – , de alledaagse werkelijkheid heeft het moeilijk tegenover een exotische fantasie. Echter, we doen de Dogon meer recht door te waarderen hoe zij hun dagelijks leven omvormen tot betekenis en schoonheid, dan door fabels te perpetueren die zijn zelf niet onderschrijven.
–
Geselecteerde bibliografie
Bedaux, Rogier M.A. 1991. The Tellem research project: the archeological context. In Rita Bolland (ed.) Tellem textiles: Archeological finds from burial caves. Leiden: Rijksmuseum voor Volkenkunde 27: 14-36.
Bedaux, Rogier M.A., and A.G. (Guus) Lange. 1983. Tellem, reconnaissance archéologique d’une culture de l’Ouest africain au Moyen-Age: la poterie. Journal de la Société des Africanistes, 54, 1/2: 5-59.
Beek, Walter E.A. van. 1991a. Dogon restudied: A field evaluation of the work of Marcel Griaule. Current Anthropology 32, 2, pp. 139-167.
– 1991b. Enter the bush: a Dogon mask festival. In: Susan Vogel (ed.), Africa explores; 20th century African art. New York: Prestal Munich/Center for African Art, pp. 56-73.
– 1992. Becoming human in Dogon Mali. In: Göran Aijmer (ed.), Coming into existence. Götenborg, IASSA, pp. 47-69.
– 2003. La religion Dogon. In: Rogier M.A. Bedaux and Diederik van der Waals Regards sur les Dogon du Mali. Leiden: Museum voor Volkenkunde, pp. 95-103.
– 2004. Haunting Griaule: experiences from the restudy of the Dogon, History in Africa 31, pp. 43-68.
– 2012. To dance or not to dance: Dogon masks as an arena. In: Walter E.A. van Beek and Annette Schmidt (eds.), African hosts and their guests. Dynamics of cultural tourism in Africa. Oxford: James Currey, pp. 37-57.
– 2017. Gods of the East, gods of the West: a Dogon cartography. In: Wouter van Beek, Jos Damen and Dick Foeken (eds), The face of Africa. Essays in honour of Ton Dietz. Leiden: ASC-press. pp. 149-164.
– 2020. African Indigenous Religions. In The Oxford Research Encyclopedia of African History. Oxford University Press. Published: 2/4/2020, https://oxfordre.com/africanhistory/view/10.1093/acrefore/9780190277734.001.0001/acrefore-9780190277734-e-66.
Beek, Walter E.A. van, and Pieteke Banga. 1992. The Dogon and their trees. In: Elisabeth Croll and David Parkin (eds.) Bush base, forest farm. Culture, environment and development, London: Routledge, pp. 57-75.
Beek, Walter E.A. and Harrie M. Leyten. 2023. Masquerades in African society: Gender, power, and identity. Oxford; James Currey.
Beek, Walter E.A. van, Atimè Saye and Omar Ongoiba. 2020. Chanter le baja ni. Abirè le Voyant Dogon. Leiden and London: African Studies Centre and UCL Press. ASC Occasional Publications 37.
Beek, Walter E.A. van, Oumar S. Ongoiba and Atimè D. Saye. 2022. Singing with the Dogon prophet. New York: Lexington University Press.
Beek, Walter E.A. van, Oumar S. Ongoiba and Atimè D. Saye. 2025. Dogon Songs of Life and Death. A Performance of the Baja ni In Tireli, Mali. African Sources for African History 19. Leiden: Brill.
Bouju, Jacky. 1984. Graine de l’homme, enfant du mil. Paris: Société d’ethnographie.
– 1995. Qu’est-ce que l’ethnie dogon ? Cahiers des Sciences Humaines 31, 2: 329-63.
Calame-Griaule, Geneviève. 1987. Ethnologie et langage: la parole chez les Dogon. 2me éd. Paris: Institut d’Ethnologie-Musée de l’Homme.
– 2006. Contes dogon du Mali. Paris : Éditions Karthala.
Ciarcia, Gaetano. 2001. Exotiquement vôtres. Les inventaires de la tradition en pays Dogon. Terrain 37: 105-122.
– 2003. De la mémoire ethnographique: l’exotisme au pays Dogon. Paris: EHESS, collection ‘Cahiers de l’Homme’.
Coppo, Piero and Arouna Keita. 1989. Médicine traditionelle. Acteurs, itinéraires, thérapeutiques. Trieste: Edizione E.
Dieterlen, Germaine. 1982. Le titre d’honneur des Arou (Dogon, Mali). Paris: Mémoires de la Société des Africanistes.
Doquet, Anne. 1999. Les masques Dogon: ethnologie savante, ethnologie authochtone. Paris: Karthala.
Douny, Laurance. 2014. Living in a landscape of scarcity. Materiality and cosmology in West Africa. Walnut Creek, Cal.: Left Coast Press.
Ganay, Solange de. 1941. Les devises des Dogons. Paris: Institut d’Ethnologie.
Griaule, Marcel. 1938. Masques Dogons. Paris: Institut d’Ethnologie.
Griaule, Marcel, & Germaine Dieterlen. 1956. Le renard pâle. Tome 1. Le mythe cosmogonique. Fascicule 1 : La création du monde. Paris: Institut d’Ethnologie.Paris:
Hollyman, Stephany and Walter E.A. van Beek. 2001. Dogon. Africa’s people of the cliffs. New York: Harry N. Abrams.
Jolly, Éric. 2004. Boire avec esprit: bière de mil dans la société Dogon. Nanterre: Société d’Ethnologie.
– 2002. Récits dogon au passé composé. Ethnologies Comparées 5: 1-36. http://alor.univ-montp3.fr/cerce/revue/htm.
Jolly, Éric, and Nouhoum Guindo. 2003. Le pouvoir en miettes. Récits d’intronisation d’un hogon (pays dogon, Mali). Paris: Association Classique Africaines.
Mayor, Anne, Eric Huysecom, Alain Gallay, M. Rasse and A. Ballouche. 2005. Population dynamics and paleoclimate over the past 3000 years in the Dogon country, Mali, Journal of Anthropological Archaeology 24, 1: 25–61.
Paulme, Dénise. 1948. Organisation sociale des Dogon. Paris: J.-M. Place.
Pern, Stephen, Brian Alexander and Walter E.A. van Beek. 1982. Masked dancers of West Africa: The Dogon. Amsterdam: Time-Life.
Petit, V. 1998. Migrations et société Dogon. Paris: Le Harmattan.
Poudiougou, Ibrahima. 2023. Appropriation foncière, migrations agricoles et conflits armés
Richards, Polly. 2022. Dogon Masks in Motion. Berlin: Galda Verlag.
Togo, Amadou K. 2022. Les noms de famille (tiguè). Clefs de compréhension de l’univers dogon. Paris/Abidjan: Harmattan.